ПОРЕДИЦА

СВЕТООТЕЧЕСКИ ТЪЛКУВАНИЯ НА КНИГА БИТИЕ

ЙЕРОМОНАХ СЕРАФИМ (РОУЗ)

 

БРОЙ 6

 

14 март (1 март ст. ст.) 2019 г.

Четвъртък на първа седмица на Великия пост

 

 

Катедрален храм

„Успение Богородично“

ЧЕТВЪРТЪК НА ПЪРВА СЕДМИЦА

Паремии на вечернята.

Паремия първа.

 

БИТИЕ 2:4-19

Тъй станаха небето и земята, при сътворението им, в онова време, когато Господ Бог създаде земята и небето, и всякакво полско храсте, което го нямаше още на земята, и всякаква полска трева, що не бе още никнала; защото Господ Бог не пращаше дъжд на земята, и нямаше човек, който да я обработва, но пара се вдигаше от земята и оросяваше цялото земно лице. И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа. И насади Господ Бог рай в Едем, на изток, и там настани човека, когото създаде. И направи Господ Бог да израстат от земята всякакви дървеса, хубави наглед и добри за ядене, и дървото на живота посред рая, и дървото за познаване добро и зло. От Едем изтичаше река, за да напоява рая, и подир се разклоняваше на четири реки. Името на едната е Фисон - тя обикаля цялата земя Хавилска, там, дето има злато; златото на тая земя е добро; там има бдолах и камък оникс. Името на втората река е Геон: тя обикаля цялата земя Етиопска. Името на третата река е Тигър: тя тече пред Асирия. Четвъртата река е Ефрат. След това Господ Бог взе човека, когото създаде, и го посели в Едемската градина да я обработва и да я пази. И заповяда Господ Бог на човека и рече: от всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш. И рече Господ Бог: не е добро за човека да бъде сам; да му сътворим помощник, нему подобен. Господ Бог направи да произлязат от земята всички полски животни и всички небесни птици, и ги заведе при човека, за да види, как ще ги нарече той, та, както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името ѝ.

 

 

СЪТВОРЕНИЕТО НА ЧОВЕКА

2:4-6 „Сия книга бытия небесе и земли, егда бысть, въ оньже день сотвори Господь Богъ небо и землю, и всякий злакъ сельный, прежде даже быти на земли, и всякую траву сельную, прежде даже прозябнути, не бо одожди Господь Богъ на землю, и человекъ не бяше делати ю, источникъ же исхождаше изъ земли, и напаяше все лице земли.“

(„Ето, тъй станаха небето и земята, при сътворението им, в онова време, когато Господ Бог създаде земята и небето, и всякакво полско храсте, което го нямаше още на земята, и всякаква полска трева, що не бе още никнала; защото Господ Бог не пращаше дъжд на земята, и нямаше човек, който да я обработва, но пара се вдигаше от земята и оросяваше цялото земно лице.“)

Ето краткото описание на състоянието на света преди появата на човека. То подчертава, че без Бога нищо не би било, че Той е привел всичко от небитие в битие. Свт. Йоан Златоуст тълкува този фрагмент така:

„Когато то (Писанието) говори за небето и за земята, то разбира в съвкупност всичко, което съществува на земята и на небето. Затова, както при повествованието за тварите (в първа глава) то не говори за всички тях подред, но като упоменава най-главните, не ни повествува за всяко поотделно, така и цялата тази книга, макар тя да съдържа и много други неща, (Писанието) нарича книга бытия небесе и земли, предоставяйки ни от упоменаването за тях да заключим, че в тази книга трябва да се съдържа всичко видимо, което съществува на небето и на земята… Светият Дух… (е показал) това,… кое е произлязло по-напред, кое после, както и това, че земята е произрасла своите семена по словото и заповедта на Господа и е започнала да ражда, без да се нуждае нито от съдействието на слънцето… нито от дъждовната влага, нито от обработване от страна на човека, който още не е бил сътворен… А всичко това е било така, за да знаем, че за произрастването на своите семена земята не се е нуждаела от съдействието на другите стихии, но ѝ е била достатъчна заповедта на Създателя.“ („Беседы на книгу Бытия“, XII, 2, ss. 95-96)

2:7 „И созда Богъ человека, персть (вземъ) от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человекъ въ душу живу.“

(„И създаде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа.“)

Тук е дадено всичко, което можем да знаем за това как е сътворен човека. Не може да има никакво съмнение в това, че светите отци под „персть“ са разбирали буквално земна пръст; но като говорят за Божиите „ръце“, които „са взели“ тази пръст, те искат да подчертаят голямата Божия грижа и Неговото пряко действие в този творчески акт. Блажени Теодорит1 пише:

„Когато в Моисеевата история слушаме, че Бог е взел от земята персть и е образувал човека, и търсим смисъла на това изречение, ние откриваме в него особеното Божие благоразположение към човешкия род. Защото описвайки творението, великият пророк отбелязва, че другите твари Бог ги е създал чрез слово, а човека е образувал със Своите ръце… Ние не казваме, че Божеството има ръце… но твърдим, че всеки от тези изрази показва само по-голямата, отколкото за другите твари, Божия грижа.“ (цит. по кн. Макарий, митр., „Православно-догматическое Богословие“, СПб., 1883, т. 1, сс. 430-431).

Свт. Василий твърди, че даденият стих подчертава колко различен е човекът по своя произход от животните:

„По-горе словото казва, какво е сътворил Бог: тук казва как е творил Бог. Ако този стих казваше просто, че Бог е сътворил, ти би могъл да помислиш, че Той е сътворил (човека) по същия начин, както е направил това със зверовете, с дивите животни, с растенията, с тревата. Ето защо, за да се избегне това, ти да го поставиш в разреда на дивите животни, Божественото слово е направило известно особеното изкуство, което Бог е употребил за тебе: Бог „персть (вземъ) от земли“. („On the Origin of Man“, II, 4, p. 233)

Същият отец показва разликата между сътворяването на човека и неговото „оформяне“:

„Бог сътворил вътрешния човек и оформил външния човек. Оформянето подхожда на глината, а сътворяването – на това, което е по образа (Божий – бел. на прев.). И така, плътта е била оформена, но душата сътворена.“ (Пак там, ІІ, 3, p. 233)

Сътворението на човека показва и неговото величие, и нищожеството му:

„Бог взел от земната пръст и оформил човека“. В това слово аз откривам две твърдения: че човекът е нищо и че той е велик. Ако вземеш само човешката природа – той е нищо и няма никаква ценност; но ако разгледаш честта, с която той е бил почетен, човекът е нещо велико… Ако разгледаш това, което е взел (Бог), то какво е човекът? Но ако помислиш за Този, Който го е създал, то колко велик е човекът! Така в едно и също време той е нищо по причина на материала, и велик по причина на честта.“ (Свт. Василий, пак там, ІІ, 2, pp. 229-331)

В обичайното тълкование на светите отци това, което е било „вдъхнато“ в човека е неговата душа. Свт. Йоан Златоуст пише:

И созда, е казано, Богъ человека, персть (вземъ) от земли, и вдуну въ лице его дыхание жизни“. Такъв груб вид реч е употребил (Моисей), защото е говорил на хора, които не са могли да го слушат по друг начин, както това е възможно за нас; а и затова още, за да ни покаже, че на Божието човеколюбие е било угодно това, създадено от земя (творение – бел. на прев.), да го направи причастно на разумната душа, чрез което това животно да стане превъзходно и съвършено. И вдуну, казва, въ лице его дыхание жизни. Т. е., вдъхването е предало на създаденото от земята жизнена сила, и така се образувало одушевеното същество. Затова и прибавил (Моисей): и бысть человекъ въ душу живу; създаден от пръст, приемайки вдъхването, диханието на живота, бысть въ душу живу. Какво означава въ душу живу? Душа действаща, която има членовете на тялото като оръдия на своите действия, покорни на нейната воля.“ („Беседы на книгу Бытия“, ХІІ, 5, сс. 99-100)

Преп. Серафим Саровски тълкува това място от Писанието малко по-иначе; в своята беседа с Мотовилов той твърди, че това, което е било създадено от земната пръст, е било цялостно човешко същество – тяло, душа и дух (тук „дух“ означава висшата част на душата), а това което е било вдъхнато в това естество е било благодатта на Светия Дух (вж. С. Нилус, „Великое в малом“, Сергиев Посад, 1911, сс. 189-190). Това е друг аспект от сътворението на човека (има го у немного от Отците). Всъщност той не противоречи на обичайното тълкувание, че в човека е била вдъхната душата; придържащите се към последния възглед също приемат, че човекът е бил сътворен в Божията благодат.

Ето какво казва Свт. Григорий Богослов за възвишената природа на човека, висшата част на която произхожда не от земята, а непосредствено от Бога:

„Душата е Божие дихание и бидейки небесна, търпи смешение с пръстта. Тя е светлина, заключена в пещера, но светлина Божествена и неугасима… Рекло Словото и като взело част от новосъздадената земя с безсмъртните Си ръце, съставило моя образ и му отделило от Своя живот; защото вселило в него дух, който е струя от невидимото Божество.“ (Слово 7, О душе, сс. 197, 199)

Обаче такива изрази не трябва да ни водят към неправилното мнение, че душата сама по себе си е Божествена или е част от Бога. Ето какво пише по този въпрос свт. Йоан Златоуст:

„Някои неразумни, увличайки се от собствени съображения, не мислейки Богоприлично за нищо и не обръщайки внимание на приспособителността на изразите (на Писанието), дръзват да говорят, че душата е произлязла от Божието същество. О, неистовство! О, безумие! Колко пътища на погибел е открил дяволът за тези, които искат да му служат!... И така,… когато слушаш, че Бог вдунулъ въ лице его дыхание жизни, разбирай, че Той, както е произвел безтелесните сили, така е благоволил и тялото на човека, създадено от пръстта, да има разумна душа, която да може да се ползува от телесните членове.“ („Беседы на книгу Бытия“, ХІІІ, 2, сс. 103-104)

В наше време има такива, които биха искали да използват изложения в този стих ред на сътворяване на човека, за да „докажат“, че човекът е „еволюирал“ от низшите животни: че първо по време е произлязло тялото или земното естество, а душата му или битието му в Божията благодат – второ. Ако приемаме светоотеческото разбиране за сътворението на човека, такова тълкувание е напълно невъзможно.

Като начало, ние видяхме, че според виждането на светите отци, „дните“ на сътворението - каквато и конкретна продължителност да са имали – са твърде кратки периоди от време; че Божиите дела в тези дни са бързи, буквално мигновени; че в края на Шестоднева светът е бил все още „нов“ и не предаден на тлението и смъртта.

Второ, светите отци настояват на това, че сътворението на човека не следва да се разбира хронологически; по-скоро това е онтологическо описание, говорещо за състава на човека, а не за хронологическия порядък на неговото появяване. Когато свт. Йоан Златоуст твърди, че „до“ тогава, докато Господ е вдъхнал в човека диханието на живота, човекът е бил „бездушен истукан“ („Беседы на книгу Бытия“, ХІІ, 5, с. 100) или когато преп. Серафим твърди, че той не е бил „бездушен истукан“, но живо и активно човешко същество – думата „до“ трябва да се разбира в онтологически смисъл като „без“. Но самото сътворение на човека – и тялото, и душата, заедно с благодатта, в която е бил създаден, са били мигновени. Отците са считали за необходимо да изложат това учение напълно недвусмислено, защото по този въпрос в древност е имало две противоположни, но еднакво неправилни учения: едното е принадлежало на оригенистите и е твърдяло, че душите „предшестват“ телата и само влизат в тях, което представлява „падение“ от висшето състояние; а другото казвало, че тялото предшества душата и следователно има по-благородна природа. Преп. Йоан Дамаскин учи, че Бог е сътворил човека

„...като образувал тялото от земя, душата пък, надарена с разум и ум, давайки му посредством Своето вдъхване, което именно, разбира се, ние и наричаме Божествен образ… Тялото и душата са сътворени едновремено, а не така, както е пустословил Ориген, че едното е първо, а другото след това.“ („Точное изложение Православной Веры“, ІІ, 12, сс. 79-80).

А свт. Григорий Нисийски, опровергавайки противоположната на Оригеновата грешка, учи по-подробно (като има предвид и първоначалното сътворение на човека, и зачатието на отделните хора, както то произтича днес):

„А други, като се придържат към реда на устройването на човека, според Моисей, казват, че душата е втора по време след тялото. Доколкото първо Бог персть (вземъ) отъ земли, създал човека, а след това вече го одушевил чрез вдъхването. И с тези думи те доказват по-голямата ценност на тялото, отколкото на душата, която била присъединена към създаденото по-рано… Не трябва също така да се твърди, че човекът уж бил създаден предварително от Словото като статуя от глина и заради това изваяние се е появила душата (тогава умната природа ще се окаже по-малко ценна от глината). Тъй като човекът е един, състоящ се от душа и тяло, трябва да се предполага едно общо начало на неговия състав, така че той да не се окаже по-стар или по-млад от самия себе си, когато телесното би първенствувало в него, а останалото би го следвало… По апостолското наставление нашата природа се схваща от ума като двояка: човек видим и човек съкровен (1 Петр. 3:4). Ако едното е предшествало, а другото се е появило после, то тогава би се разкрило известно несъвършенство в силата на Създаващия, като недостатъчна за мигновеното създаване на всичко, а разделяща делото и занимаваща се с всяка половина поотделно.“ („Об устроении человека“, гл. 28, 29)

Представите за „еволюция“ на човека от низше животно не могат да бъдат съгласувани с гледната точка на светите отци и Светото Писание за сътворението на човека, но изискват рязък разрив с нея. Ако човек „еволюира“ единствено по законите на природата, тогава неговото разумно естество, неговата душа, образът Божий, се отличава от зверовете не качествено, а само количествено; тогава той е само земно същество и тук няма никакво място за светоотеческия възглед, че той е отчасти земен и отчасти небесен, че той е „смесване“ на двата свята, ако говорим с думите на свт. Григорий Богослов. Обаче, ако заради това, да се избегне такова приземено построение, християн-еволюционистът признава Божественото сътворение на душата на човека – „когато неговото тяло било готово за това“, както казват някои – той не само се разминава с мненията на учените мислители, недопускащи Божествените деяния в своите умозрения, но не изразява и последователен християнски възглед, смесвайки научните разсъждения със знанието от Божието откровение по най-случаен начин. От гледна точка на Светото Писание и светите отци, целият Шестоднев е серия от Божествени деяния; от гледна точка на учените, отстояващи всеобщата еволюция, първопричините на всичко (доколкото в дълбините на времето, както им се струва, те могат да ги проследят) се явяват единствено природните процеси. Тези два възгледа, са така противни един на друг, както никои други, и каквото и да било тяхно смесване би било по необходимост съвсем произволно и нереално.

 

 

РАЯТ

2:8 „И насади Господь Богъ рай во Едеме на востоцехъ, и введе тамо человека, егоже созда.“

(„И насади Господ Бог рай в Едем, на изток, и там настани човека, когото създаде.“)

Говорейки за рая, където е обитавал Адам до грехопадението, ние подхождаме към един фин и тайнствен предмет, който в същото време се явява необходимият ключ към разбирането на цялото християнско учение. Този рай, както ще видим, е не просто това, което е съществувало до грехопадението; той е също така (в малко по-различна форма) и целта на целия наш земен живот – блаженото състояние, в което се подвизаваме да се върнем и на което ще се наслаждаваме в пълнота (ако се окажем в числото на спасените) след края на този паднал свят.

Затова, нашето знание за рая е в някакъв смисъл по-пълно от това на Шестоднева; но в същото време той има тайнствена природа, поради което е много трудно да кажем за него нещо „точно“.

Да видим какво казват за него светите oтци.

Свт. Амвросий в първата глава на своя трактат за рая напомня, че трябва да бъдем много внимателни при обсъждането на „мястото“ на рая и неговата природа:

„Приближавайки се до този предмет, аз изглежда съм обзет от необичайно усърдие в моето изследване да разясня явленията отнасящи се до рая, неговото място и неговата природа на тези, които жадуват за това знание. Всичко това е още по-забележително, след като и самият апостол не е знаел бил ли е в тяло или извън тяло, макар и да казва, че „восхищена бывша таковаго до третияго небесе.“ („беше грабнат и отнесен до трето небе.“) (2 Кор. 12:2). И отново той казва: „Вемъ такова человека, аще въ теле, или кроме тела, не вемъ: Богъ весть, яко восхищенъ бысть въ рай, и слыша неизреченны глаголы, ихже не леть есть человеку глаголати.“ („И зная тоя човек (с тяло или без тяло не зная: Бог знае), че беше грабнат и отнесен в рая и чу неизказани думи, които човек не може да изговори.“) (2 Кор. 12:3-4) Ако раят, следователно, е от такова естество, че единствено Павел, или някой подобен на Павел, едва би могъл да го види, бидейки жив, и въпреки това не е бил способен да си спомни, в тяло ли го е видял или извън тяло, и още повече – да чуе слова, които му е било забранено да открива – ако всичко това е истина, как ще бъде възможно за нас да открием местонахождението на рая, който ние не сме способни да видим и даже да бихме успели да го видим, би ни било забранено да споделяме тези сведения с някой друг? И още – щом Павел е трябвало да избягва самопревъзнасянето, причинено от величествеността на откровението, то колко повече трябва да се подвизаваме ние, да не се стремим прекалено много да разкриваме това, което води до опасност, причинявана от самото това откровение! И така, не би трябвало да се разсъждава лековато за рая.“ („Paradise“, ch. 1, pp. 287-288)

Въпреки това, независимо от тези трудности, има определени неща, които, като изтълкувани от светите oтци, ние можем да знаем.

Преди всичко, раят не е просто едно духовно явление, което може да бъде съзерцавано във видение, както го е виждал апостол Павел; той е също така и част от земната история. Писанието и светите oтци учат, че отначало, до грехопадението на човека, раят е бил именно тук, на земята. Свт. Амвросий пише:

„Забележи, че Бог е поместил човека (в рая) не по отношение на Божия образ, а по отношение на човешкото тяло. Безтелесният не съществува на някакво място. Той е поместил човека в рая, точно така, както е поместил слънцето на небесата.“ („Paradise“, ch. 1, p. 289).

Същото учи и свт. Йоан Златоуст:

„Заради това и блаженият Моисей е записал и името на това място (Едем), за да не могат обичащите пустословието да мамят простодушните слушатели и да казват, че раят е бил не на земята, а на небето, и да бълнуват подобни митологии... И като чуеш..., че насади Господь Богъ рай во Едеме на востоцехъ (насади Господ Бог рай в Едем, на изток), то думата „насади“ разбирай за Бога благоприлично, т. е., че Той е заповядал; а относно следващите думи вярвай, че раят наистина е бил сътворен и то на същото това място, където посочва Писанието... И думата „введе“ ще разбираме така, както ако би било казано: заповядал на човека да живее там; така че и съзерцаването на рая и пребиваването в него да му доставят велико удоволствие и да възбуждат в него чувство на благодарност.“ („Беседы на книгу Бытия“, ХІІІ, 3-4, сс.105-106)

2:9 „И прозябе Богъ еще отъ земли всякое древо красное въ видение и доброе въ снедь, и древо жизни посреде рая, и древо еже ведети разуметелное добраго и лукаваго.“

(„И направи Господ Бог да израстат от земята всякакви дървеса, хубави наглед и добри за ядене, и дървото на живота посреде рая, и дървото за познаване добро и зло.“)

Преп. Ефрем Сирин разбира връзката на рая със земята толкова буквално, че в своето „Тълкувание върху книга Битие“ определя точно, че раят, като място, в което растат дървета, е бил сътворен в третия ден, заедно с останалата растителност и твари (гл. 2, с. 231).

Но каква връзка може да има между този земен рай с произрастващи дървета и очевидно духовния рай, който е видял апостол Павел? Отговор на този въпрос можем да открием в описанието на рая на преп. Григорий Синаит, отец с много висок духовен живот, който е бил в рая в същото състояние на Божествено восхищение2, както и апостол Павел:

„Едем е мястото, където са насадени от Бога всякакъв род благовонни растения. Той не е нито съвършено нетленен, нито съвсем тленен. Поставен посред тлението и нетлението, той винаги има и цъфтящи цветя, и обилни плодове, зрели и незрели. Падащите дървета и зрели плодове се превръщат в благоуханна земя, която не издава миризма на гниене, както дърветата от този свят. Това е от изобилието на благодатта на освещението, която винаги се разлива там.“ (“Главы о заповедях и догматах“, 10, „Добротолюбие“ в руския превод, т. 5)

От житията на светите и праведни мъже са известни редица случаи, когато тези, които са били грабнати в рая, са донасяли оттам истински плодове, например ябълките, донесени от преп. Евфросин готвач, които са били ядени от благочестивите като светиня, притежаваща естество напълно различно от естеството на обичайните земни плодове. („Жития Святых“, сентября 11-ый день)

Поразителен опит от рая разкрива житието на св. Андрей Константинополски, Христа ради юродив (IX век). Този опит е бил записан от разказа на самия светец от неговия приятел Никифор:

Веднъж, по време на сурова зима, когато св. Андрей лежал на улицата замръзнал и близко до смъртта, той внезапно усетил в себе си вътрешна топлина и видял прекрасен юноша с лице, светещо като слънце, който го отвел в рая на трето небе. „По Божествено изволение аз пребивавах в продължение на две седмици в сладостно видение... видях се в прекрасния и дивен рай... с ума и сърцето си се удивлявах на неизказаната прелест на Божия рай и се услаждах, ходейки по него. Там имаше множество градини изпълнени с високи дървета, чиито върхове, люлеейки се, веселяха очите ми, а от клоните им излизаше голямо благоухание... тези дървета не могат да бъдат уподобени по красота на нито едно земно дърво... В тези градини имаше безчислено множество птици със златни, белоснежни и разноцветни криле. Кацнали на клоните на райските дървета те пееха така прекрасно, че от сладкозвучното им пеене аз не помнех себе си...“

И така, раят е бил първоначално земна реалност, сродна на естеството на света, такова каквото е било то до грехопадението на човека, реалност, състояща се от „материя“, разположена между тлението и нетлението, различна от материята на света, такъв какъвто го познаваме сега. Това в точност съответства на естеството на човека до грехопадението, защото „ризы кожаны“ („кожените дрехи“), в които той се е облякъл при изгонването от рая (както ще видим), символично означават грубата плът, в която е бил облечен. От това време човекът, в своето по-грубо състояние, вече не е способен даже да види рая дотогава, докато не се отворят духовните му очи и не бъде „грабнат“, както апостол Павел. Сегашното „място“ на рая, останал неизменен по своята същност, е във висшето Царство, което изглежда съответства в буквален смисъл на „възвишеност“ над земята; всъщност, някои свети Отци твърдят, че даже преди грехопадението раят се е намирал на някакво високо място, „по-високо от цялата земя“. (Преп. Йоан Дамаскин, „Точное изложение Православной Веры“, ІІ, 11, с. 75; виж също преп. Ефрем Сирин, „Толкование на книгу Бытия“, гл. 2, с. 231)

С двете дървета – на живота и на познанието на доброто и злото – ще се занимаем по-късно.

2:10-14 „Река же исходитъ изъ Едема напаяти рай; оттуду разлучается въ четыри начала. Имя единей Фисонъ: сия окружающая всю землю Евилатскую, тамо убо есть злато; злато же оныя земли доброе; и тамо есть антраксъ и камень зеленый. И имя реце вторей Геонъ: сия окружающая всю землю Етиопскую. И река третия Тигръ: сия проходящая прямо Ассиромъ. Река же четвертая Евфратъ“.

(„От Едем изтичаше река, за да напоява рая, и подир се разклоняваше на четири реки. Името на едната е Фисон: тя обикаля цялата земя Хавилска, там, дето има злато; златото на тая земя е добро; там има бдолах и камък оникс. Името на втората река е Гихон (Геон): тя обикаля цялата земя Куш. Името на третата река е Хидекел (Тигър): тя тече през Асирия. Четвъртата река е Ефрат.“).

Този откъс подчертава, че до грехопадението раят се е намирал на определено място на земята. Светите отци забраняват алегорическите тълкувания на тези четири реки. Така, свет. Йоан Златоуст казва:

„Може би, обичащите да говорят от своята мъдрост и тук не допускат нито това, че реките са действително реки, нито това, че водите са именно води, но внушават на тези, които се решават да ги слушат, че те (под имената на реки и води) представляват нещо друго. Но ние, моля ви, нека не отдаваме внимание на тези хора, да заградим за тях слуха си, а да вярваме на Божественото Писание.“ („Беседы на книгу Бытия“, ХІІІ, 4, с. 107)

Светите отци разбират под тези четири реки Тигър, Ефрат, Нил и Дунав (или по думите на други – Ганг); т.е. областта на земния рай се намира в люлката на древните цивилизации. Ето какво казва в друг свой трактат свт. Йоан Златоуст за този откъс от Писанието:

„Оттук познай, че раят не е бил малка градина, имаща незначително пространство. Него го оросява такава река, че от нейната пълнота изхождат четири реки.“ („О творении мира“, V, 5, „Творения“, ч. 6, СПб., 1900, с. 791).

Да се разсъждава за това как едната райска река се е разделяла на четири реки, които, такива каквито ги познаваме сега, извират от четири различни места, би било безплодно. Днешният свят е така различен от света преди грехопадението и даже от допотопния свят, че не следва да се поставят такива географски въпроси.

Това, което представлява голяма трудност за нашата съвременна мисловна нагласа, оформена от буквалистката наука, е въпросът: как могат отците да говорят, без да правят разграничение между рая като географско място (до грехопадението), и рая като духовна обител на праведните (в сегашното време)? Така, свт. Йоан Златоуст говори в току-що цитирания трактат, че райската река е била толкова пълноводна, защото е била приготвена също и за патриарсите, пророците и другите светии (започвайки от Благоразумния разбойник – Лк. 23:43). Очевидно нашите съвременни представи са станали твърде дуалистични: ние твърде леко делим нещата на „дух“ или „материя“, докато всъщност действителността на рая е причастна и към двете.

2:15 „И взя Господь Богъ человека, егоже созда, и введе его в рай сладости, делати его и хранити.“

(„След това Господ Бог взе човека (когото създаде) и го посели в Едемската градина, да я обработва и да я пази.“)

В този откъс, както това се тълкува от светите отци, може да се разбере нещо за духовните занимания на Адам в рая. До грехопадението не е имало нужда от физическо обработване и отглеждане на райската градина; това се отнася към духовното състояние на Адам. Свт. Йоан Златоуст пише (неговото учение напълно съвпада с учението на преп. Ефрем Сирин, виж „Толкование на книгу Бытия“, гл. 2, с. 232):

Делати. Кое е това, което не е достигало в рая? Но дори и да е бил нужен работник, то от къде би се взел плуг? Откъде биха се взели другите земеделски оръдия? Божието дело се е състояло в това [Адам] да и спазва заповедта на Бога, да изпълнява заповедта... Както да се вярва в Христа е дело Божие (Ин. 6:29), така е било дело и да се вярва на заповедта, че ако се докосне (до забраненото дърво), ще умре, а ако не се докосне, ще живее. Дело е било съблюдаването на духовните слова... Делати, се казва, его и хранити. От кого да го пази? Разбойник не е имало, минувач не е имало, злоумишленик не е имало. От кого да го пази? Да го пази за самия себе си; да не го загуби чрез престъпване на заповедта; да пази за себе си рая, като съблюдава заповедта.“ („О творении мира“, V, 5, с. 791)

Свт. Григорий Богослов разкрива и едно по-дълбоко разбиране на този райски труд:

„Този човек... Бог поставил в рая... да обработва безсмъртните растения – може би, божествените помисли, както простите, така и по-съвършените.“ („Второе слово на Пасху“, VIII, с. 129).

Въобще, аскетическите отци отнасят „обработването“ и „пазенето“ към духовния труд на молитвата. Така, преп. Нил Сорски, като коментира едно тълкувание, принадлежащо на древния преп. отец Нил Синайски, пише:

„Този свети отец е привел това от древността – да се работи и пази; защото Писанието казва, че Бог, след като сътворил Адам, го е заселил в рая, да го обработва и пази. Тук свети Нил Синайски нарекъл райска работа молитвата, а пазене – предпазването от злите помисли след молитвата.“ (преп. Паисий (Величковский), „Об умной или внутренней молитве“, гл. 2, М., 1902, с. 19)

А преп. Паисий (Величковски), на свой ред, коментирайки тези двама отци, пише:

„От тези свидетелства става явно, че Бог, създавайки човека по свой образ и подобие, го въвел в рая на сладостта, да обработва безсмъртните градини, т. е., най-чистите, най-високите и съвършени Божествени мисли, според свети Григорий Богослов. И това означава не нещо друго, а да пребивава с ума си, като чист по душа и сърце, в съзерцателната, свещенодействена благодатна молитва, т. е., в сладчайше видение на Бога, и мъжествено, като зеницата на окото си, да я пази като дело райско, така че тя никога да не намалява в душата и сърцето му. Затова е велика славата на свещената и Божествена умна молитва, чийто край и връх, тоест началото и съвършенството ѝ са дадени от Бога на човека в рая: оттук тя води своето начало.“ (пак там, сс. 19-20)

2:16-17 „И заповеда Господь Богъ Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже въ раи, снедию снеси, отъ древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте отъ него, а въ оньже денъ снесте от него, смертию умрете.“

(„И заповяда Господ Бог на човека и рече: от всяко дърво в градината ще ядеш; а от дървото за познаване добро и зло, да не ядеш от него; защото, в който ден вкусиш от него, без друго ще умреш.“)

Ако някой се изкушава от желанието да намери алегория в разказа за сътворението и рая, на него никъде не му предстои по-силно изкушение, отколкото по отношение на тези две дървета: „жизни“ и „еже разумети доброе и лукавое“. Въпреки това, целият „реализъм“ на светоотеческото тълкувание на книга Битие, също както и фактът, че раят всъщност е бил (и е) „градина“ с материални (или полуматериални) дървета, сочи, че тези дървета са били истински дървета; и, както вече видяхме, именно този факт подчертава свт. Григорий Палама, привеждайки свидетелството на свт. Григорий Богослов и другите отци.

Затова, разказът за изкушението в рая не е алегория, не е духовен урок под формата на приказки за градината, а е историческо повествование за това, което действително се е случило с нашите първи предци. Разбира се, това което се е случило е било на първо място духовно събитие, също както и пребиваването на Адам в рая е било, преди всичко, духовно пребиваване (както ясно ще видим това по-долу); но това духовно събитие действително е произлязло чрез вкусването на плода от забраненото дърво.

Двойният аспект на Адамовото пребиваване в рая, материалният и нематериалният, е добре описан от преп. Йоан Дамаскин:

„Някои, разбира се, са си представяли рая чувствен, други пък – духовен. Обаче на мен ми се струва, че, подобно на човека, който е бил сътворен състоящ се от чувствена, но заедно с това и от духовна природа, така и свещеният негов храм е бил едновременно чувствен и духовен, от двояк вид; защото пребивавайки телом, както вече разказахме за това, в място божествено и прекрасно, духом той живял в по-висше и по-прекрасно място, имайки за свое жилище живеещия в него Бог, Когото имал също и за свой славен покров, и облечен в Неговата благодат се наслаждавал на един само най-сладък плод – съзерцаването на Бога; и подобно на Ангел се хранел от това съзерцание, което именно е и достойно назовано дърво на живота. Защото сладостта на божественото съединение предава на тези, които участват в него, живот не прекратяван от смъртта...“ („Точное изложение Православной Веры“, ІІ, 11, сс. 76-77).

На друго място преп. Йоан пише, че Адам,

„живял телесно в чувствения рай, на земята духовно общувал с Ангелите, обработвал Божествените мисли и като се хранел с тях, бидейки гол вследствие на своята вътрешна простота и безискуствен живот, чрез посредството на тварите се възнасял единствено към Твореца, наслаждавал се на Неговото съзерцаване и се веселял.“ („Точное изложение Православной Веры“, С.-Петербургъ, 1894, ІІ, 30, с. 116-117)

Очевидно целта на пребиваването на човека в рая и яденето „от всяко дърво“ е била не просто удовлетворяването с наслажденията на това чудесно място, но стремежът към нещо по-високо и подвиг заради него; самото наличие на дървото за познаване на добро и зло и заповедта да не се вкусва от него сочи на предизвикателство и изпитание, което човекът трябва да издържи, за да се изкачи по-високо. Преп. Йоан излага изкачването към съвършенството, предстоящо на Адам в рая така:

„Бог казва: „Отъ всякаго древа, еже въ раи, снедию снеси“, като че ли, мисля, обявявайки: „Чрез посредството на всички творения се възвисявай към Мен, Твореца, и от всичко събери за себе си един плод – Мене, Който Съм истинския живот; всичко да ти принася плод: живота и наслаждението в Мене прави за себе си начало на своето собственото битие. Защото по такъв начин ще бъдеш безсмъртен...“ Бог е сътворил човека... живо същество, което тук, т. е. в настоящия живот, е ръководено по определен начин и преминаващо в друго място, т. е. в бъдещия век; и – висша степен на тайнството! – вследствие на своя стремеж към Бога, ставащо Бог; обаче ставащо Бог в смисъл на участие в Божествената светлина, а не защото преминава в Божествената същност.“ („Точное изложение Православной Веры“, ІІ; 11-12, сс. 78-80).

По такъв начин раят, пък и целият земен живот на човека е бил създаден от Бога, по думите на свт. Василий, като „най-вече училище и място за образоване на човешките души“ (Шестоднев, І, 5, с. 11). Отначало на човека е бил предоставен пътят на възхождане от слава в слава, от рая, към положението на духовен обитател на небесата, чрез упражнения и изпитания, които Господ би му изпращал, започвайки със заповедта да не вкусва единствено от дървото за познаване на добро и зло. Човекът е бил поместен в рая, като в състояние промеждутъчно между небесата, където могат да обитават само чисто духовните, и земята, способна на тление – тленна тя е станала, както ще видим, заради неговото грехопадение.

Какво е било тогава дървото за познаване на добро и зло и защо то е било забранено за Адам? Според класическото тълкувание на свт. Григорий Богослов, в рая Бог е дал на Адам:

„закон за упражняване в свободата. Законът е бил заповедта: от кои растения да се ползва и до кое растение да не се докосва. Последното е било дървото на познанието, и е насадено то не злонамерено, и е забранено не от завист (да не се отварят тук устата на богоборците и да не подражават на змията!); напротив, то е било добро за употребяващите го благовременно (защото това дърво, по моето мнение, е било съзерцанието, към което могат да пристъпват безопасно само опитно усъвършенствалите се), но не е добро за още неукрепналите и за неумерените в своето желание, подобно на това, както съвършената храна не е полезна за слабите и нуждаещите се от мляко.“ („Второе слово на Пасху“, VIII, с. 129)

A преп. Йоан Дамаскин пише:

„Дървото, пък, за познаване и на доброто, и на злото е разглеждането на едно многоразлично зрелище – познаването на собствената природа, което е прекрасно за хора съвършени и стоящи твърдо в Божественото съзерцание, тъй като разкрива великолепието на Твореца; то е прекрасно за хора, които не са застрашени от преминаване в друго, по-лошо състояние, тъй като по силата на продължителното упражняване са привикнали към такъв род съзерцание; но то съвсем не е прекрасно за хора още млади и в голяма степен подвластни на сластолюбиви желания, които обикновено ги привлича към себе си и ги разсейва грижата за собственото тяло, вследствие на тяхното неустойчиво пребиваване в това, което е по-превъзходно, и вследствие на това, че те не са се още утвърдили здраво в привързаността към единствено прекрасното.“ („Точное изложение Православной Веры“, ІІ, 11, с. 77)

За да обобщим православното учение за тези две райски дървета, ще приведем думите на свт. Йоан Златоуст:

„Дървото на живота се намирало всред рая като награда; дървото на познанието пък – като предмет на състезание и подвиг. Опазвайки заповедта относно това дърво, ти получаваш награда. И виж колко е дивно това – навсякъде в рая цъфтят дървета, навсякъде – изобилни плодове; и само по средата са тези две дървета като предмет на борба и упражнение.“ („О творении мира“, V, 7, сс. 793-794)

Тази дълбока тема е тясно свързана с нашата човешка природа. Действително, днес ние виждаме в човешкия живот нещо от това същото изкушение, което е постигнало Адам. Макар и Адам тогава все още да не е бил паднал – и в това отношение неговото състояние се е отличавало от нашето днешно състояние – въпреки това, положението му напомня положението на младия човек на възраст шестнадесет, седемнадесет или осемнадесет години, който е възпитан в доброто, а след това встъпва във възраст, когато сам трябва да направи избор – да живее ли с добра воля или не. Това става така, защото вие сте свободни и следователно трябва да има избор. Необходимо е съзнателно да се желае да се върши добро. Не може просто да бъдете добри, защото някой ви говори да бъдете добри. Рано или късно вашата свободна воля ви задължава активно да избирате доброто, или иначе то няма да стане част от вас самите. Това се отнася за всеки, освен, разбира се, за детенцето, което умира малолетно.

Затова, когато се достига възрастта, в която човек става възрастен, тогава по необходимост се изправяме пред избора на Адам: или свободно да изберем да вършим доброто, или да извършим грешката да встъпим в злото, в греховния „живот“.

Светите отци казват, че дървото за познаване добро и зло означава нещо само за зрелите хора. Тъй като ние имаме свобода, то няма как да нямаме знание за злото. За нас остава изборът – да имаме знание за злото по грешките на другите или да получаваме това знание преодолявайки злото.

На всекиго, за да стане той зрял християнин и да се утвърди в извършването на доброто, му е нужно знание за злото. Трябва да се знае какво е избрано да не се върши. И такова знание може да се придобие без собствено падане в тежки грехове, ако сте избрали за себе си да се учите от примера на другите. Ако вие сте в състояние да видите и разберете почти толкова ясно, както ако това би бил ваш собствен опит, когато някой извършва тежка грешка, падайки в грях, и ако вие сте в състояние да видите резултата от този грях, тогава това може да стане част от вашия опит, без собствено падане в грях.

Това, очевидно, е могъл да направи и Адам. Ако той беше противостоял на изкушението, би могъл да разбере, че това е изкушение, т. е., че всичко е далеч не толкова съвършено и че на неговия път стои този, който желае да го улови. Тогава, ако би се приближило второ изкушение, той би видял змията (или каквото и да би използвал дяволът), която му готви падението.

Тогава той би започнал да разбира, че съществува и зло – зла воля, която го тласка към желание, чрез което ще загуби рая. Той би могъл да получи знание за злото и по такъв начин, без да вкусва от това дърво, противопоставяйки се на изкушението.

Самото дърво е било познание за злото, тъй като да се яде от него е означавало да се наруши заповедта. Адам е узнал за злото чрез непослушанието. Той е избрал пътя на греха и по такъв начин за него се е открил горчивият опит, какво означава да живееш в злото, а след това да се каеш за това зло и да се върнеш към благото.

Такъв е пътят, който е избрал Адам и за това цялата наша природа е била изменена. Всеки човек е свободен – също като Адам – но ние вече сме родени в грехове. Даже малките деца са пълни с всякакъв род зло. Обаче истинското зло не се явява до този момент, в който някой съзнателно избира злото. И този избор принадлежи на зрялата възраст.

По такъв начин, в определен смисъл, всеки вкусва от това дърво, а ако се отказва да яде от него, се отправя по пътя към добродетелта. За съжаление, превесът в повечето случаи не е на страната на живота без падане в грехове, макар и да има основателна причина за такъв избор. Ние виждаме сега, че злото е навсякъде около нас, но имаме наставниците и светите отци, които ни удържат на пътя към доброто. Човек може да бъде възпитан в християнството, както преп. Сергий Радонежки или други светци, които са живели в манастирите от самото си детство и тогава човек е заобиколен от добри примери. Той може да види резултатите от греха в другите и може да избере за себе си пътя да не постъпва така. Теоретически това е напълно възможно. В горчивата практика, обаче, се получава обикновено така, че ние вкусваме от това дърво, съгрешавайки сами.

2:18-20 „И рече Господь Богъ: не добро быти человеку единому; сотворимъ ему помощника по нему. И созда Богъ еще от земли вся звери сельныя и вся птицы небесныя, и приведе я ко Адаму видети, что наречетъ я, и всяко еже аще нарече Адамъ душу живу, сие имя ему. И нарече Адамъ имена всемъ скотомъ, и всемъ птицамъ небеснымъ, и всемъ зверемъ земнымъ; Адаму же не обретеся помощникъ подобный ему.“

(„И рече Господ Бог: не е добро за човека да бъде сам; да му сътворим помощник нему подобен. Господ Бог направи да произлязат от земята всички полски животни и всички небесни птици, и (ги) заведе при човека, за да види, как ще ги нарече той, та, както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името ѝ. И даде човекът имена на всички добитъци и небесни птици и на всички полски зверове; но за човека не се намери помощник, нему подобен.“)

В този откъс също не следва да търсим „противоречия“, каквито мислят, че откриват учените-рационалисти – сякаш този текст уж описва сътворението на животните след сътворението на човека, противоречейки на реда на сътворението в първа глава. Предмет на дадения откъс се явява наричането на имената на животните от Адам и само между другото се упоменава, че животните са били вече сътворени от Бога, и че те не са били „помощници“ на Адам, такъв би могъл да бъде само някой еднакъв с него по естество (т. е. жената, както е упоменато в следващите стихове).

Животните са доведени до Адам, защото тяхното място не е в рая, а на земята извън него; раят е предназначен за обитаване единствено от човека – предуказание за това, че човекът единствен от всички земни същества е предназначен за Небесното Царство, към което той може да възходи от рая чрез пазене на Божиите заповеди. Преп. Йоан Дамаскин пише, че раят е:

„Божествено място и жилище, достойно за този, който е създаден по Божия образ; в него не е пребивавало нито едно от безсловесните същества, а само човекът – създанието на Божествените ръце.“ („Точное изложение Православной Веры“, ІІ, 11, с. 75)

А свт. Йоан Златоуст учи:

„На Адам е била дадена цялата земя, а избрано негово жилище е бил раят. Той е можел да ходи и извън рая, но намиращата се извън рая земя е била предназначена за обитаване не от човека, а от безсловесните животни, четирикраките, зверовете, влечугите. Царствено и владетелско жилище за човека е бил раят. Затова и Бог е довел животните до Адам – защото те са били отделени от него. Робите не винаги предстоят пред господаря, а само когато има нужда от тях. Животните са били наречени, и веднага отдалечени от рая; в рая останал само Адам.“ („О творении мира“, VI, 1, с. 799)

Светите отци тълкуват напълно буквално наричането на имена на животните от Адам и виждат в това указание за господството на човека над тях, за неговата ненарушена хармония с тях, за премъдростта и ума на първия човек, далеч превъзхождащи всичко, което от тогава насам е притежавал човекът. Преп. Ефрем пише за това:

„Казаното: „Приведе я ко Адаму“, показва мъдростта на Адам, и този мир, който е съществувал между животните и човека, докато човекът не престъпил заповедта. Защото те се събрали при човека като при изпълнен с любов пастир; без страх по родове и видове преминавали пред него на стада, без да се боят от него и без да треперят едни от други... За човека не е невъзможно да измисли малко количество имена и да ги запомни. Но превишава силите на човешкото естество, и трудно е за него в един час да измисли хиляди имена, и на последните от наименованите да не даде имена еднакви с тези на първите... (Това) е вече Божие дело; а и ако е извършено от човека, то това му е дадено от Бога.“ („Толкование на книгу Бытия“, гл. 2, сс. 233-234)

Иначе казано, това е било признак на истинска Божествена мъдрост у Адам. Свт. Йоан Златоуст пише:

„Бог прави това, за да ни покаже великата мъдрост на Адам... и още затова, за да бъде показан знакът на владичеството в наричането на имената... Помисли за това каква мъдрост е била нужна, за да бъдат дадени имена на толкова породи птици, влечуги, зверове, скотове и прочие безсловесни..., на всички тях да им бъдат дадени имена и при това имена собствени и съответстващи на всяка порода... Помисли... за това, че и лъвовете, и леопардите, ехидните, и скорпионите, и змиите, и всички други, още по-свирепи животни, дошли при Адам като при господар, с пълна покорност, за да получат от него имена, и Адам не се е уплашил от нито един от тези зверове... Тези имена, които им е нарекъл Адам, остават и досега: Бог ги е утвърдил по такъв начин, за да помним постоянно за честта, която човек е получил от Господа на всичко, приемайки под своя власт животните, и причината за отнемането (на тази чест) се приписва на самия човек, който чрез греха е изгубил властта си.“ („Беседы на книгу Бытия“, ХІV, 5, сс. 115-116)

Доколкото човекът, както видяхме, има в себе си нещо от естеството на животните, и това животинско естество е станало господстващо в него поради грехопадението, Адамовото наричане на имената на животните указва още и на първоначалното господство на човешкия ум над това низше, страстно естество. Свт. Амвросий пише:

„Полските зверове и небесните птици, доведени до Адам, са нашите неразумни чувства, защото зверовете и животните представляват различни страсти на тялото – както по-силните, така и по-умерените... Бог ти е дарувал властта да бъдеш способен да отличаваш, с помощта на трезвото разсъждение, вида на всички, без изключение, предмети, за да те подбуди да разсъдиш за всички тях. Бог ги е призовал всички тях пред твоето внимание, за да осъзнаеш, че твоят ум се явява върховен по отношение на всички тях.“ („Paradise“, ch. 11, p. 329-330)

 

 

Следва

 

 


¹ Бл. Теодорит, еп. Кирски, (близо до Антиохия) е Отец от V век, който е писал тълкования на Светото Писание.

¹ Състояние, в което подвижникът е „грабнат“ от Божествената сила и отнесен в рая. – Бел. на прев.

МОЛЕБЕН ПРИ ПОВСЕМЕСТНО РАЗПРОСТРАНЕНИЕ НА СМЪРТОНОСНА ЗАРАЗА

Скъпи в Господа отци, братя и сестри,

Съобщаваме, че от Първа седмица след Петдесетница, в катедралния храм „Успение Богородично“ Молебен при повсеместно разпространение на смъртоносна зараза ще се отслужва всяка събота след края на сутрешното богослужение.

По-долу можете да намерите файл с молебена в PDF формат, както и файл с молитвата от молебена.

Молебен при повсеместно разпространение на смъртоносна зараза

Молитва из молебен при повсеместно разпространение на смъртоносна зараза

Съдържание